（接上期）
　　修行菩提心：
　　第二就是正行，包括附带着修习胜义菩提心，以及主要修习世俗菩提心这两部分的内容。首先是修胜义菩提心，这包括座修以及座间的实践两部分。
　　座修的时候,首先加行部分就跟前面所说的一样，要修上师瑜伽：身体坐端正，在气息没有任何纷乱的情况下数呼吸出入二十一次，这样可以令自己成为禅定之法器。数呼吸次数的时候，只计数呼气，从一数到二十一。当呼气的时候，知道“正在呼气”；吸气的时候，知道“正在吸气”。当我们计数的时候，随着呼气知道“正在呼气”，同时数一；下一次呼气时，仍然知道“自己在呼气”，同时数二；心里面计数。而且这个呼吸必须是自然呼吸，不要故意让呼吸变得短促或者悠长。
　　这个呼吸之法在这个地方就是座修的前行。平时大家如果修禅坐的时候，能够这样数息也是很好的。这也是“修止”的一个方法。
 
　　接下来是修习正行，根本文这里说的是：思维诸法如梦境。
　　那这是什么意思呢？器世间以及有情众生所有的一切诸法，凡是能被我们所抓执的一切境界显现，全都只是自心的迷幻显现而已，实际上根本没有任何真实的成立，纯粹就只是像梦境中间的景象一样。应当如此思维而去略微对自己的欲求之心进行净化。经过这样的修行，终究会有一天，一旦我们的心中认识到或者确定地断定了“外界的一切诸法全都犹如梦境一般，并没有相异于此心的”。到那个时候，我们就可以进入到第二部分的观修内容了。
　　如果这一切的显现全都是梦幻一般，那这个心是不是真的呢？根本文里边有这样的偈句：辨析不生明觉性。这是什么意思呢？如果我们经过辨析就会发现，诸法是心的迷乱显现，而且这一切的显现全都是犹如梦境一般，就连这个心本身也是不能够真实成立的。那么心为什么不能够真实成立呢？如果所谓的这个心是谛实的，也就是说它是真的，那它就应当如同我们所对应的——色、生、香、味、触这些对境一样，应当是有一种的存在方式。但是，如果心是色，那它就应当有相应的形状和颜色，或者是其中的任何一种。然而我们经过对心加以仔细辨析，却发现它根本没有任何的颜色和形状。因此呢，这个心根本就不是色，不能够成立为色。如果认为心是声音，再经过仔细的辨析，就会发现对于所谓的心之声，也是没有办法能够证明它好听或者不好听。所以，心根本就不可能作为声成立。如果心是气味，也没有任何一个人曾经发现过心的气味是这样或是那样，事实上心也根本不可能成立为一种气味。于此类似，如果说心的滋味是甜或苦的，也根本没有任何人曾经体会到这种心的味道。所以，心也不可能作为任何一种味道成立。同样，心也不可能作为是一种触觉成立。所以说心根本就不能够以外境这样的存在成立。
　　如果说“尽管心不能够成立以外境那样的一种存在成立，但是可以成为不属于外境的另外一种情况存在”。如果是这么样认为的，那类似这样的心，它是从哪里出生的呢？经过仔细辨析，如果说这个心是出自于我们的身体，那就从自己身体的头到脚一直仔细去观察，它从哪里生的？这样一来，经过仔细分析就会发现，根本找不到一个地方可以说“心是从这里出生的”。如果说是从身体之外的一个什么对境的某个地方出生的，我们把自己的心撇开在外，根本也不可能在外面找不到一个什么样的地方说“那是我的心或者说我的心的来处”，所以呢，心，从一开始就并不生。
　　关于不生这一块，还有很多种的思维方式，现在只不过是提纲挈领性地跟大家讲一讲。
　　如果我们再去仔细观察，看看现在我们的身体内外是否有心存在，如果存在，存在在什么地方？答案是：哪里都不存在！若说“心就存在于我们的大脑”，如果我们把大脑分成各个不同的区域，一直把它再往下分，分到最小微尘，其实我们根本就找不到心可以存在的地方或者说心住的地方。我们再从头一直分析到脚，看看心在哪里？我们不但根本找不到心或者心住的地方，最后也找不到心离开或者说灭去的一个地方。
　　所谓的心，其实只不过是一个要行、要住，或者在吃、在喝这样的一个念头而已，除了这个之外再没有什么别的可以称之为心的东西了。刚才，念头生起来了；现在，没有生念头，那刚才的那个念头到底去哪里了？再从头到脚仔细分析念头灭去的地方。不光是身体上找不到心灭去的地方，就算是在外面也找不到心灭去的地方。这样一来，等于说心最开始不生、中间不住、最后不灭。所以这个心的性质其实就已经显露出来了，是远离了生、住、灭的这么样一种体性。这就是心真实的本性。比如，在金刚经等等这些经文里面所提到的一切关于心不生、不住、不灭等等其实都说的是这个意思。纯粹只是知道“是这样”，其实对我们并没有太大的好处，应当清清楚楚的知道其道理。就比如说心一开始就是不生的，但是纯粹的这种不生，对我们来讲，利益并不是很大。但是如果我们知道它本来就是无生，然后我们也清楚地知道它无生，那就叫做见地。所以还请大家一定要证得这种断定之见。
　　经过这样对心的思维之后就平等安住，如此而修，这样就可以破除掉我们对“不空”的执著。但是，如果我们出现了“是空的啊”这样的一种执著，就会产生这样一个想法“包括身体，包括心，都是空的”，一旦有了这样的想法，就会又产生“既然是空，那就没有任何利、害这样的关系了”的认知。如果出现了类似这样属于空性对治的这种念头，那根本偈句中间就有这样的说法：对治亦本位解脱。那这是什么意思呢？它的意思就是，“是空性啊”的这种对治本身，或者认为“是不真实啊”的这一种信念，实际上它的体性也是不坚固不真实的。它在自己的本性上其实已经解脱了。等于说，我们就要在这种境界中放松地安住下来。
　　对于空性的两种修行方法有两种，一个叫思维修，一个叫安住修。刚才所说的内容就是属于思维修的一种证得空性的方法，是用口诀的方式而做了指示。
　　如果从安住修的这个角度来说，那根本偈句中间说的是：道体阿赖耶中住，这就直接说的是安住修的内容了。
　　这个地方并没有太多要思维的东西，纯粹只是要安住，这里说的是要远离七识聚的一切收放。七识是眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、染污意，这七识我们都放下。我们把一切法的体性，叫阿赖耶也好，叫实相也好，叫如来藏也好，通过这样的名词字眼来进行指示。这样的心，远离了所有的一切念头，没有戏论。虽然没有念头、没有戏论，却有一种 “明”、“无念” 可以体验到。在这种情况下，不跟随着任何的念头而去，不去立、不去破、不去执著地，自然而然地就在心性明而无念的境界中间尽力去平等安住下来。这就是思维修和安住修二者里面的安住修的内容了。
　　然后接下来就要跟之前一样地进行七支供、回向、发愿等等这样的内容。
 
　　接下来就到了座间之行，根本偈句说的是：座间行于幻化士。
　　在修胜义菩提心时，不论是思维修还是安住修的座间，也就是下座之后，不管在任何的日常行为中，比如我们去工作、吃东西、行住坐卧的任何时候，都不要离开平等安住时候的这种体验。应当在座间毫不间断地一直要忆念、了知“自他、一切情器世间的任何显现全都是无中生有，是好像幻化之人这样的不真实的存在”，要具有这一种信念，要保任这种信念。
　　这就是附带而说的胜义菩提心的修法。
 
　　前面讲到思维修与安住修的内容，从显教的角度来讲，比如《入菩萨行论》里智慧章的内容，《入中观论》里发心第六地的内容、《中观根本论》等，都已清晰地讲到了这个内容。不但如此，包括密法里的大圆满、大手印，萨迦的轮涅无别的见地，他们的实修方式都在思维修与安住修里。这一点很关键。中观的论著里已讲了很多这方面的法义，但并没有讲到如何应用到自己内心。但我们刚才讲的，就是在思维修中该如何去做，安住修时该如何去做。所以这是一个非常好的实修窍诀的指引。
 
　　接下来其实正式说的是世俗菩提心的修法，包括加行、正行和座间行的这些具体内容。
　　首先,上师瑜伽的部分都要跟之前一样地去做。然后不但要将自己的安乐和善给予他人，将别人的痛苦与罪恶自己领受。如果要进行这样的取舍、交换，还要在这个基础上去修悲心和慈心。现在讲的是窍诀，关于慈心和悲心的部分，并不会按概念、性质、内容等来讲，完全是从实修的窍诀来讲，是讲该如何具体去作。
　　首先要观想自己今生的母亲就在自己的面前，尽管我们口头上会说“自己以及等虚空一切众生”，但是真正在用于实践修行的时候，就要首先从自己的母亲这里开始，然后慢慢再去发展。只能够是这样开始，并没有任何一个人能够从一开始就是做到说针对等虚空一切众生而发起这样的心。所以，修悲心第一步，就是从自己的母亲开始。观想自己的母亲就在自己的前方。应当想着：自己的母亲从自己处在母胎起，一直到现在，都非常精心努力地看顾着我们；母亲对于自己的寒热等种种的一切都一直在忍受；如果我们需要有衣、食，哪怕她自己不去使用，不去食用，但是也会给我们；亲手为我们把屎把尿，擦拭种种不净；给我们教种种贤善之学；还教导我们远离种种恶事。不仅如此，现在我们之所以能够得遇佛法，并且能够有机会去修行，根本上而言，还是来自于母亲的大恩。说到这里，也许有人会说，我的母亲不喜欢我学法，如果我不学法，她也许会更高兴。但是，如果没有了这个身体，我们就根本不可能进入到佛法里来，在我们的身体还没有长到我们进入佛法之前，都是父母在养育我们。所以不管父母对我们学法是否欢喜，我们现在能够学法，一定是父母的恩德。我们应当如此理解。所以，母亲对我们的恩德是非常大的。
　　不仅仅今生是这样子，曾经在无数生的时候，母亲也都曾经领受过自己母亲这样的一个身份，而且也跟今生一样，都是这样地对我们加以看顾。那我们就应该这样想：在轮回的那么多生中，母亲一直都是这样看顾着我们，对我们施以利益，但是现在母亲自己还在轮回中漂转，这真是值得悲悯的事情！我们应当生起这样的悲悯之心。
我们应该在一天的上午、中午、下午、晚上分成三座或四座，在每一座中，通过观想这样的内容不断地去观修大悲心，直到我们对母亲产生不可动摇的的大悲心之前，都要不断努力地观修。如果我们平常没有太多的时间，就在周六周日去作实修。
　　如果我们对自己母亲生起了真诚的而并不是口头上的悲心，然后再把这样的悲心慢慢地去扩展。我们扩展到自己的父亲，扩展到自己的子女和配偶，包括自己的兄弟姊妹。如果对这些对象，一个一个都能生起悲心，然后再扩展到对自己的亲友，包括对自己所认识的人，针对他们也去修悲心，一直修到对他们也都生起同自己今生母亲一样的悲心。接下来再针对自己的敌对方而展开修行。这些怨敌方其实是我们的父母，但我们并不认识，现在只认为他们是我们的敌对方。在诸多生中，他们都曾做过我们的父母，对我们也都具有非常大的恩德，所以我们也就应当针对他们开始修心，直到我们生起如同对今生母亲一样的悲心。
　　如果我们能对敌对方也修起毫不变更的真实的悲心，接着再对那些非亲非故也不是敌方的普通的众生去观修悲心。如果对他们也能像对今生母亲一样生起真诚悲心，然后再以等虚空一切众生、整个六道众生为所缘而去修悲心。只能通过这种渐次的方法让我们悲心生起。虽然总体上说，只要我们有心，我们本身就应该具有这种悲心的，但是我们还是应该用这种扩展的方法渐次地对不同的对象进行观修。
　　“经常有人说我没有这种悲心，有什么办法能让我生起这样的悲心？”如果要让自己生起悲心，那首先就应该从自己今生母亲这里开始慢慢观修，逐渐就会生起悲心的。
　　所有的一切众生从无始以来，就像今生母亲一样，没有任何一个未曾做过自己父母，也没有任何一个众生未曾对我们加以利益。所以，首先我们就要从比较方便生起悲心的亲友这一方开始，再从具足痛苦的三恶趣众生进行修行，然后再对处于凄惨境地的众生进行修行，然后对那些今生看上去非常喜乐，其实一旦死后马上就会堕入地狱中的大罪人进行观修。如果针对他们的悲心已经修得比较娴熟之后，那就再接着针对较难生起悲心的，对自己有伤害的敌对方或者魔障方面进行观修，然后再从非亲疏爱憎的、普通的众生一直扩展到一切众生而修悲心。
　　曾经作过自己父母的一切众生，无论他们在任何想要或不要的情况，都得经受种种痛苦。不仅如此，他们也在经受着种种痛苦之因而转化广大的罪业，这真是可怜啊！那么我们到底怎么办才能帮到他们呢？
　　那我们就应该这样想：为了向他们报恩的缘故，现在我无论如何都得帮他们消除种种的恼害，带给他们安乐和幸福。我要去利益到他们！自己应该这样去发心，然后一直不断地进行观修，直到心中生起了好像自己都难以忍受的强大的悲心。
　　这就是在苦乐交替或者取舍而修之前所要修的慈悲心。
 
　　接下来就是开始自他交换的修行了，根本偈是这样说的：交替修习取与舍，当令此二驭风息。
　　这些非常值得悲悯的如母一样的众生,他们一直在经受着苦的伤害。苦谛一直在对他们进行着伤害；苦则是直接对他们造成伤害。业和烦恼则属于集，集是间接对他们造成伤害。我们就应当想着：我们要将曾做过自己父母的一切众生，他们心中所存在的种种之痛苦以及作为集、业、烦恼的种种痛苦之因领受过来。“我要去领受他们的一切痛苦！让它们都出现在我这里！”我们应该这样的不断观修。如果能够在自己的心相续中领受得到众生表现在“集”这个层面的业和烦恼，那就应该生起强烈的欢喜心。然后就想：我要将自己的身体、享用、三世的一切善、以及善因所导致的一切安乐，毫无观待地给予一切父母众生！在这样思维的同时，观想着：随着我们的给予，每一个众生也都得了善和安乐。在如此观想的同时，假如说这些众生也都表现出了“得到”了善和安乐，那我们就应当针对这样的情况生起强烈的欢喜心。
　　这就是苦乐的取与舍，或者说是自他交换这种观修的内容。
 
　　如果只是在心里有这样的想法“把对方的痛苦、业由我来领受，把自已的享用、安乐、善给他们”也是可以的，但是单纯这样想，没有配合到一定的观想内容，可能会不太方便。这里还有一个帮助大家进行观修，配合着风息而做的方法。
　　配合着自己的吸气，观想将一切众生所存在的一切罪、障和痛苦全都以黑气之状被自己而吸了进来，从自己的鼻孔进入，融入自己的心中，从而令所有的一切众生都彻底远离了罪与苦。当我们呼气的时候，观想自己的善之结果——安乐，以及根本因——善，所有的一切全都像洁白的月光一样从自己的鼻孔出去，融入一切众生，通过这样的观想方式，使所有的一切众生当下就得到了佛果。然后我们针对这样的结果生起欢喜心。我们应当将这种取与舍驾驭着风息出入的方法，作为座修的正式内容。也就是说，在吸气的时候将一切众生的痛苦与罪业全都吸进来，在呼气的时候把自己的安乐和善都呼出去，用这种取舍驾驭风息的方式作为座修的正式内容。
　　前面讲的有关菩提心的修行方法是《修心七义》从头到尾所有关于菩提心修行的最核心的部分。寂天菩萨也这样说过：如果不懂得如何针对自己的安乐与他人的痛苦进行交换，那连佛果也都不可能成就。甚至连暂时的轮回中的安乐也不可能得到。所以说自他交换菩提心就是暂时以及恒久的一切安乐与善的生处。自他交换菩提心这一部分内容是非常重要的。应当这样去理解。因为这一部分的内容是很关键的，所以在这里重新再解释一下，怎么样配合着风息去修自他交换。
　　观想：当我们吸气的时候，一切众生的罪业及痛苦全部以黑光的形式，或者就是黑乎乎、黑漆漆的样子从自己鼻孔中吸进来，融入自己的心中。并且心中要想着：将所有一切众生的罪业与痛苦全都出现在自己这里！
　　当我们呼气的时候，自己的善和安乐全部以白光的形式融入到所有的一切众生，观想一切众生因此就得到了善和安乐。
　　这样一来，等于我们吸进来的时候是黑气，呼出去的是白气。黑气是众生的一切罪和痛苦，白气则是自己的安乐和善因。通过这样的方式，将取舍配合着风息。
　　如果可以做得比较娴熟，我们就可以把一天分成四座，通过对白光黑光的取舍观想来进行专门的修行。就算做不到这样，至少每天修一次这样的法也最好，而且不要间断。这是非常需要心力或者说非常需要努力的一种实修。如果没有很强大的心力或是没有很强大的勇气，那根本就连“把别人的罪和痛苦自己领受”的想法都不敢有，而且也不会有勇气或者胆量去将自己的善和乐给予别人。所以说这是一个非常强力的实修。哪怕就只是单纯的想一下，也都有很大的善业。
　　之所以说大乘是非常稀有非常殊胜的，其实根本就在于菩提心的修习这部分。而在菩提心的修行中间，最伟大的就是自他交换的修习窍诀了。
　　现在这个世界上有很多种不同的宗教，能够勇于说出这样的实修内容，勇于具体实践这样的实修内容，也就只有释迦牟尼佛所说的大乘的教法了吧！
　　总的来讲，我们“为了一切众生的利益，我要证得佛果！”这样的愿菩提心功德利益的确很大。但是勇于“将别人的罪业和痛苦自己领受，将自己的善与安乐敢于给予对方”的发心，恐怕更加稀有。这是很大很大的善业，而且实修起来也是很简单的，很容易上手的。最关键的是要看自己有没有勇气去实修。这样修的本身就是善，善的果就是乐。不论这种善是暂时的还是究竟的，纯粹都只会给自己带来利益，根本不会带给自己丝毫的伤害。但是，在修菩提心的过程当中，如果众生的一切恼害，就算出现在自己这里，自己也应当去修欢喜心。如果我们想的是“修倒可以这样去修，但修的那个也不会到我这里”，如果这么样想着而修，那这就不叫正确的修行或不叫清净的修行。“就算是的确出现在我这里，我也勇于承担”，而且还应当针对“出现在自己这里”而生起欢喜心。
　　比方说我们现在在这么好条件的房间里面，我们舒舒服服的坐着修所谓的自他交换，然后我们呼气吸气好像也是蛮舒服的，大家可能基本上都可以去这么做，也敢于这么做。但是，我们不应当有任何的傲慢之心产生，而是应当好好观察自己。假如说有一个病人，这个病人得了烈性传染病，基本上没有治愈的可能。在这个情况下，再来看看自己在他的跟前有没有胆量去修这个自他交换。针对这种情况，如果我们出现了恐惧心理，那这是我们有修的表现，这是很好的表现，并不是坏的事情，而是好的现象。但是因为我们还有这种恐惧心理，那就表示我们修得还不好。不管怎么样，只要我们想做一个大乘行者，那就应当勇于去承受别人的罪业和痛苦。
　　世俗菩提心的正行这一块就讲完了。
 
　　接下来就是后得位也就是座间的实修。根本偈句中间说：三境、三毒、三善根。
　　一般我们都会对较好的、悦愉的对镜产生贪恋执着，这是属于贪。对于不好的不可意的对境或者对自己有伤害的对境，我们产生的心理，叫做嗔恨。对于中等的对境，我们好像什么都不会想，那这就叫做愚痴。依于这三种对境的贪嗔痴的烦恼就一直延续不断地在我们心相续中间产生着。然而当贪嗔痴这三毒烦恼在我们心相续生起的时候，如果我们根本没有发现这种烦恼已经生起来了，而且还让自心跟它们混为一谈，如果是这样，我们就跟没有进行过任何实修的人没有了差别。因此，当我们出现贪嗔痴念头的当下，就应当识别“我已经生起了贪嗔痴这样的念头”。在识别了之后，就应当将它转化到自他交换的菩提心的修行中去。
　　比如，当我们生起贪欲的时候，我们就应该想：“希望所有一切众生的所有贪欲全都能总集到我这个贪欲之中！依于此，希望所有的众生都具足了没有贪欲的善根！希望我自己的贪欲能代表了所有一切众生的贪欲之念头!希望一切的众生直至成佛之间再也不要有贪欲的念头生起”，应当发出这样的愿心。
　　尽管我们在无数生中，在轮回飘转之中生起过无数无量的贪欲之念，这些念头只是让我们更加沉沦于轮回。但是，一旦这种贪欲的念头被自他交换菩提心的修行所把持，那这种贪欲念头的生起也会因此变得有意义。它其实已经属于自他交换实修的贪欲。同样地，把嗔恨和愚痴转化成道用的转化方式，和转化贪欲是一模一样的。如果我们懂得了这样的思维，那贪嗔痴这三毒就已经变成无量的三善根了。
　　这样就讲完了在后得位，也就是座下的时候，将三毒之念头转为三善根的实修方法。
 
　　在根本偈句中针对下座期间自他交换的修行，还有这样的说法：诸威仪中持颂修。
　　在下座的任何时候中，“希望一切众生的罪能够成熟在自己身上！希望自己的善全都能成熟在一切众生那里！”，我们应当将龙树菩萨的教诲作为课诵去念诵：“愿彼等罪熟于我！我善无余熟于彼！”；或者“将自己所有的胜利和利润之获得全都奉献给一切众生！将一切的亏损和失去全都自己来承担！”我们不但要将这些词句在嘴里反复念诵，而且还有在心中思维其义。同时我们也可以念诵甲色涛美仁波切所说的：“希望一切众生的罪与痛苦全都成熟在我的这里！希望我的善与乐全都成熟在众生那里！”也可对这样词句进行思维和念诵。
　　接下来的偈句是：取之次第从自起。
　　在修行自他交换的时候，如果一开始不能做到“将别人的罪与痛苦自己承担，把自己的善与安乐给予别人”，那就应当把自他交换的对象一开始放到自己这里，从自己开始。
　　比如，以明天的我自己作为修法的对象。自己未来将会成熟的一切痛苦，现在的我就把它领受过来！现在的我所拥有的善和乐等等，就把它给予明天的我！用类似这样一种思维方式，针对自己的进行观修是比较容易生起的。如果对于这方面已经娴熟了，就可以开始承受别人的痛苦了。
　　自他交换是在心里进行观修的。在凡夫的时候，我们应当是在自己的心里不断地去串习。一旦自己能够真正地做到去交换，那现在就可以去做交换。比如，现在自己和他人肚子都饿了，如果自己得到了饮食，就把这个饮食布施给他人。那么我们自己当下已经拿到了他人饥饿的苦。虽然我们自己得到了饮食可以驱除自己的饥饿痛苦，但是我们把可以驱除饥饿痛苦的这个饮食所代表的乐，给予了他人。类似这样的事情都属于我们现在可以做得到的自他交换。但是现在我们还处于凡夫阶段，并不能够真正做到让他人的罪业成熟在自己这里、把自己的善业给予他人。我们现在做不到这一点，就算我们心里面能够有这样的修心，好像我们能够做到似得，但是实际上因为我们没有神通力，所以他人的罪业实际上到不了我们这里。只有真正的实修到了初地菩萨以上才能够做到。现在我们是在心里进行这样的修行，一直修到我们什么时候能够勇于承担所有一切众生的全部痛苦和罪业。
 
（未完待续）